刘锋杰 | 韩愈“不平则鸣”说的诗学归属论

韩愈“不平则鸣”说的诗学归属论

文：刘锋杰

今人文论（学）史上多有人否定韩愈的儒家立场而肯定他的“不平则鸣”说，令人怀疑韩愈的思想立场与创作主张之间是冲突的。这实是误解。作家不具备自身思想的基本统一性是难以进行有效创作并在文学史上屹立的，无思想个性与艺术个性者不能予人以深刻印象。冲突的说法无法揭示“不平则鸣”说的真正思想来源，也无法说清“不平则鸣”与儒家倡导“温柔敦厚”之间的真实区别。其实，韩愈的儒家立场与“不平则鸣”说是统一的。“不平则鸣”探讨了诗歌创作的抒情性，深刻影响了中国现代文论的发生，在文论史研究与当代文论建构上都有一定价值，故撰文予以分析，揭示其诗学属性与儒家思想面相，以为后来诗学建设的一份资源。

一、“不平则鸣”与“达济天下”

韩愈是儒家之徒，却未必像人们心目中的儒雅之士那样到处点头哈腰；不如说是“狂生”，知世事不可为而为之，尊崇的多是愤愤不平之人，如孟子，如庄子，如屈原，如司马迁，这些人的不平之鸣来自不能实现理想之道而发生了抒情需要。诚如韩愈说：“自古圣人贤士皆非有求于闻用也，闵其时之不平，人之不乂，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也，孜孜矻矻，死而后已。”① 通常要求文人“达则兼济天下，穷则独善其身”，但韩愈不同，他主张“不敢独善藏身，必以兼济天下”，把文人对于世事的认知与担当由“达”与“隐”的互转而形成的两面性彻底转向了唯“达”的一面性，否定了“独善其身”的合法性，颇有置自己于死地而后生的决绝。这样的精神，就体现在韩愈诗中歌颂的“精卫鸟”身上：“口衔山石细，心望海波平。渺渺功难见，区区命已轻。人皆讥造次，我独赏专精。岂计休无日？惟应尽此生。”②“惟应尽此生”是要把对大道的承担进行到底，绝不有所退让。如此说来，这个“韩退之”实是“韩进之”。韩愈为什么对“达济天下”具有如此绝大的自觉心呢？在于他意识到了这是文人的宿命、责任与光荣，他强调：“圣贤者，时人之耳目也，时人者，圣贤之身也。”按照今天的说法，圣贤就是民众的良心，要代表民众说出他们心中的不平。所以，韩愈反对“自安佚之为乐”③，批评陶渊明与阮籍是“有托而逃焉者也”④，这是为天下百姓争取更好的生存条件。后人黄宗羲是韩愈的“知音”，他阐释了韩文的大义，认为“昌黎之言是也。若夫身当君父之变，天道不言，孤风苦雨，至情悖战于胸中，九裂不恨，奚有此醉乡之沾沾者乎？使当其时而若颜氏子操觚与箪，曾参歌声若出金石，孔子宁许之乎？此如黄河一泻千里，及至积石、龙门，浊浪驾山，鱼龙掀舞，而责之以平流安澜也。”⑤ 黄宗羲与韩愈的思想方向是一致的，全因为心中有了儒家之道要实现，那就无论处于怎样情境下，都不能放弃这份承担，即使九死一生，也要努力奋斗。黄宗羲所言的“至情悖战于胸中”，就是指有了不平之声，绝不能用“平流安澜”来加以扑灭，而是要一鸣为快。如此看，韩愈与黄宗羲均属于实现儒家之道的“积极自由”者，而陶渊明与阮籍则不免是心存大道却有所退让的“消极自由”者。因此，即使陶渊明与阮籍还是“未能平其心，或为事物是非相感发”⑥的人，在创作时仍然属于有感而发一类，但却毕竟只是借酒浇愁、没有起而行动的冲动，故韩愈与黄宗羲不能视他们为创作的圭臬。

韩愈提出“不平则鸣”的创作观是其在现实之中感受困苦后的一种自然反应，同样也是其不能施行儒家之道却试图“修辞以明道”的自然体现。

大凡物不得其平则鸣：草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之；金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！⑦

韩愈认为，凡世上物，若有不平，都不得不一鸣为快；并表明人同于物，若有不平，也是不得不鸣。韩愈特别强调“人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤择其善鸣者而假之鸣”⑧，即人是最善鸣者，不仅要鸣，而且要鸣得精彩。他勾勒了善鸣的悠长历史，认为唐、虞、咎陶、禹、夔、夏、殷、周是代有善鸣之人，孔子以降亦多有善鸣者，至唐代则有陈子昂、元结、李白、杜甫以及他自己的学生都是善鸣者，为其主张不平则鸣增添了坚实的历史证据。他还提出了人的善鸣有三种类型：（1）以辞鸣，如庄子，以其汪洋恣肆的语言表达而闻名。屈原“自铸伟辞”，可归入此类。（2）以道鸣，如孟子、荀子等，以阐发大道的精义而闻名。孔子更属此类。（3）以术鸣，如老子、杨朱、墨子、管仲、韩非、张仪等人，以推行某种治理方式或阐明某种观念、方法而闻名。韩愈回顾善鸣史，有三点值得注意：其一，重视以道鸣，这与他试图继承孟子与荀子而上承孔子思想有关，他要肩负推行儒道的重任。但他也重视以辞鸣，与重视能文一致，可见他的“文以明道”真正落实到文之上，没有任何轻文的想法。其二，他对魏晋文章的评价不高，“其下魏晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也；就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志驰以肆，其为言也，乱杂而无章。将天丑其德莫之顾邪？何为乎不鸣其善鸣者也？”⑨ 这与低评陶渊明、阮籍一致，认为此世的文章不够刚健，不能感时忧世，韩愈不太认可以感时忧生为特征的魏晋风度。其三，就自己与学生的人生命运提出了“而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸邪？”⑩ 说明韩愈认可为时代的强盛而鸣，但如果现实情况糟糕，不能为此而鸣，那就只能为自己的生存不幸而鸣了。

很显然，“不平则鸣”说主张创作主体在受到外在压迫之际，主体不愿放弃自己的理想，必须发出不平之声，代表时代与民众以抒发不满，批判社会现实，激发向往美好生活的热情，追求美好生活的实现。

二、“不平则鸣”与“性情”之辨

韩愈倡导“不平则鸣”有无思想源头？当然有。与孔子的“诗可以怨”有关，但“怨而不怒”（《国语·周语》）“哀而不伤”（《论语·八佾》）的种种限制终究减弱了可以怨的强度，从“诗可以怨”中难以直接引申出诗可以不平则鸣，不平则鸣的情感力度远比可以怨带有的抱怨哀伤之情更浓烈。“不平则鸣”的更直接思想源头在孟子那里，就实质而言，则是儒家思想谱系中对于“性情”观念加以区分而产生了这份审美成果。

比较而言，孔子性格温和，讲仁爱、克己复礼，主张君君臣臣父父子子，即使对朝政不满，也只说“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），一走了之，时有隐逸的冲动。“达则兼济天下，穷则独善其身”的思想观念就发生在孔子的这几句中。孟子则有所不同，他的思想比较激进，性格也有些叛逆，把仁爱引进政治，讲仁政，讲“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句下》），讲“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子·万章章句下》），主张废黜不称职的君主。孟子提出“吾善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑章句上》），又提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公章句下》），要求舍生取义，都是强调加强自我的道德修养以获得对抗君权的主体力量。如果说孔子以仁爱奠定了儒家人格的精神内核，那么孟子则以大胆介入政治现实的批判精神创构了儒家人格的精神风貌。韩愈的“不平则鸣”说是对孟子“不淫、不移、不屈”说的接续。韩愈一生中都在叙说贫穷，叙说怀才不遇，这正是发韧于孔子、成熟于孟子的儒家人格之体现。尽管后人从“现实主义基本精神”角度解读“不平则鸣”，强调它不是“儒家传统偏见所能范围”，或者说“突破了儒家教条的一些羁绊”11，要让“不平则鸣”说脱离儒家思想谱系，这不符合史实。其实，在儒家思想谱系中理解“不平则鸣”说，也许更能清晰地揭示它的诗学属性、思想面相与独特的审美特性。

秘密或许就藏在儒家思想关于“性情”二字的区别中：当偏向于言“性”时，就从“率性之谓道”出发提倡“温柔敦厚”；当偏向于言“情”时，就从“情动于中而形于言”出发肯定“不平则鸣”，而前者往往成为信奉儒家之道的思想家们所推崇的教化原则，后者往往成为信奉儒家之道的作家们所推崇的抒情原则。在儒家思想中，通用“性情”或“情性”一词是比较常见的现象，但各人在具体使用时的用意则有不同侧重，有的偏向强调情的一面，有的偏向强调性的一面，这个区别就构成了不同个体的文学观。在儒家思想谱系中明确讨论性情关系的当为荀子，他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”12 在荀子这里，“性”是指成于天之自然，类似于指人的本性；“情”是本性的内容及表现，所以是当然的东西，即不可免除；“欲”是情感的外生反应，难免会滑向过度的一面。故在儒家思想中形成了“性→情→欲”的三级认知模式，性为根本，情为性的表现且已或多或少地离开了本性，欲为情感的具体表现与反应，离开本性的距离更远一些，有时就直接脱离了本性。从心理学说，“人‘性’的原始状态是平静，‘情’是平静遭到了骚扰，性‘不得其平’而为情。”13 至情才有不平状态的出现。荀子并不反对满足人的情感与欲望，而是担心人们在追求满足中滑向淫靡，主张用道来统领，“故可道而求之，奚以损之而乱”14，即认为可以用道来对这种人情与欲望的满足加以节制。具体做法就是加强人的修养，他指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”15 荀子认为，压抑人的欲望，反而会激起竞争，造成社会的混乱，不如加强人的礼义修养，合适地满足人的欲望，这更便于社会的良好治理。至荀子，代表了儒家思想的一个走向，即由不辨性与情的区别发展到辨析性与情的区别，从性中引出情、欲的价值，以便合乎情理地释放人的本能，这具有一定的思想解放意义。就其对于文论的影响而言，缘此而荀子形成“情文”概念，刘勰则正式论述“情文”概念，确认了文学与情感的审美关系。

但至宋明理学家，关于性情的看法发生了蜕变，他们所接不是荀子的“性恶说”而是孟子的“性善说”，又把“性本善”往“天理”上推，把人的情感往“人欲”上推，对立而非统一性与情，结果走向了崇性黜情的偏至。如邵雍指出：“月者日之影也，情者性之影也。心性而胆情，性神而情鬼。”“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”“发于性则见于情，发于情则见于色。”16 其中强调“性公而明，情偏而暗”，认为性是人所葆有的东西，情是人应屏除的东西。把这样的观念用于认识与评价人生，会极力否定人的情感，达到的“性公而明”变成了无情无欲。程颐说：“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”17 这是将性与情完全对立，以为人身上只能有性的存在，不能有情的存在。“‘求诸性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。’观物理以察己，则无往而不识。”18 程颐认为，仅仅从情（即他的“性情”——引者注）上来理解人与物是不对的，只有从物理上来理解人与物才是对的，他总在提防人的情感干扰了人的理性，以免人不能回到物理人性上来。程颐与邵雍一样，强调人要穷性，而非人要保持活泼的情感状态。王阳明承认“《诗》也者，志吾心之歌咏情性者也”19，但却认为表现“心性”比表现“性情”更重要，从事“心性”修养的“德业”比从事文学创作的“文辞”更重要，把“立德”“立言”的一般层级安排变成赤裸裸地抬高“立 德”而贬抑“立言”。所以又说：“使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志于心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？”20 结果，宋明理学家以这样的态度来评价文学，当然没有好颜色，他们以抒情的罪名驱逐文学。这是孔、孟绝对所没有的思想观念，倒与古希腊柏拉图在“理想国”里驱遂诗人的主张异时异域而同偏同狭。

因推崇孟子、《大学》与宋明理学家结下不少干系，“韩愈实可为宋明理学家之先河也”21。但他本人在性情论上是近于荀子而不同于宋明理学家，他的说法是：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。即性是天生的，而情是性与万事万物相交结产生的，这使得作为性的表现形态的情是千差万别的，为情必然具有的丰富性提供了理论依据。韩愈持“性三品说”与“情三品说”，承认上者为善，中者向善或向恶，下者为恶即一意孤行。不是强调用性去消灭情，也不是强调用情去取代性，而是看到它们之间的相关性，“性之于情视其品”和“情之于性视其品”，认为当情不是处于下品即“直情而行”22时，是应当得到肯定的。在韩愈这里，性不是必然的“天理”，它自身也有不足之处（如处于下品）；情不是当然的罪过，它自身也有可爱之处（如处于上品）。这样一来，在创作中堂堂正正地抒情也就自然而然。他在诗中描述道：“所以欲得酒，为文俟其醺。酒味既泠洌，酒气又氤氲。性情（偏向于指“情”——引者注）渐浩浩，谐笑方云云。”23诗写一次酒会，有多位诗友在场，酒助诗兴，韩愈肯定性情勃发时正是诗情涌动时，可知有性情是创作的酵母。韩愈亦是抓住抒情来评张旭：“为旭有道：利害必明，无遗锱铢，情炎于中，利欲斗进，有得有丧，勃然不释，然后一决于书，而后旭可几也。”这里既说“情炎于中”，又说“利欲斗进”，强调正是情与利交战于人的内心，才导致人心极其复杂与激动，所以才有创作的缘起，才有创作内容。韩愈的这种说法就是肯定诗学史上的“情动于中”，故才必然是“喜怒窘穷，尤悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊不平，有动于心，必于草书焉发之”24。韩愈之所以认为“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也”，25 就是因为和平之音、欢愉之辞中少真情实感，愁思之声、穷苦之言中多真情实感。

可见韩愈主张“不平则鸣”，正是主张抒发诗人之真情。韩愈并未怎么理会“温柔敦厚”的教导，却正正当当地要求文人体现自己的身世之感与本色，促使他把真切抒情放在了首位，虽然他是一位“文以明道”的提倡者，却证明了“明道”与抒情是应当统一、可以统一的。可以这样说，到韩愈这里，因荀子的性情之辨在先，刘勰的“情文”概念亦在先，在儒家诗学中确认抒情原则已经是一个不争的事实，韩愈是这一确认中的重要力量。只是到了宋明理学那里，才暂时中断了这一进程，但这不能改变儒家诗学重视抒情这一基本出发点及其必然的延续。

三、“不平则鸣”与“温柔敦厚”

问题出在过去的研究较多地强调“温柔敦厚”的正宗地位，结合“乐而不淫，哀而不伤”“思无邪”等观点，将之提升到“中和之美”高度，并视为儒家诗学的最高纲领，忽略“不平则鸣”的奇崛变化之美在儒家诗学中的重要地位，它甚至更能代表儒家诗学的抒情原则，这是需要加以辨正的。

后人接着“不平则鸣”往下说，充分证明仅仅肯定“温柔敦厚”是片面的。“不平则鸣”强调文学要抒发人的情感而非表现人的义理之性，要批判现实黑暗而非歌颂专制统治。欧阳修就强调“凡士之蕴其所有而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯。外见虫鱼、草木、风云、鸟兽之状类，往往探其奇怪。内有尤思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣、寡妇之所叹，而写人情之难言，盖愈穷则愈工”26，把“写人情之难言”作为创作原则，这完全同于韩愈的“不平则鸣”。王夫之亦指出：“诗教虽云温厚，然光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行，岂女子小人半含不吐之态乎？《离骚》虽多引喻，而直言处亦无所讳。”他认为苏东坡在“乌台诗案”中“不能昂首舒吭以一鸣”为“可耻”之事27。王夫之提出的“直言处亦无所讳”，大胆肯定表现不满、直抒胸臆的合法性。王夫之认为：“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事 功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》《书》《礼》《春秋》去，彼不能代《诗》而言性之情，《诗》亦不能代彼也。”28 王夫之的意思是，诗歌与《易》《书》《礼》《春秋》属于不同的创作方式，诗歌抒情，《易》《书》《礼》《春 秋》写性，不能将诗歌与它们同一了。强调诗歌表现“性之情”，是把性与情相区分，最能说明“温柔敦厚” 与“不平则鸣”的各自属性，是性情理论上的一个突破。到王夫之这里，较为笼统地提倡“诗道性情”的含混性被消除，归位于“诗道性之情”，接上了“《诗》者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”29 在中国诗学史上，从“诗言志”到“情动于中”，再到“诗缘情而绮靡”，再到“不平则鸣”，再到“诗道性之情”，为探寻与肯定诗歌的抒情特征，人们进行了一次又一次的努力。

袁枚说“温柔敦厚”是汉儒所述，颇有一些道理，他更全面地看待孔子的诗学观，认为“《礼记》一书，汉人所述，未必皆圣人之言，即如‘温柔敦厚’四字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是，……故仆以为孔子论《诗》，可信者，兴、观、群、怨也。不可信者，温柔敦厚也。”30 袁枚重视抒发性灵，反对束缚性灵的任何思想教条。焦循承认“夫诗，温柔敦厚者也”，但强调诗“不言理，言情；不务胜人而务感人”31，还是肯定了诗的抒情性。越往近代发展，确定诗歌抒情的认知越清晰。可以说，在中国古代诗论中，既有代表社会主流意识形态的“温柔敦厚”的政教大传统，也有代表作家主体意识的“不平则鸣”的抒情小传统。

但若转换语境，仅就文学史而言，抒情的小传统并不小，它在优秀作家身上恰恰是最主要的甚至是全部的创作经验，这时候，它实是创作上的大传统。今人关于“温柔敦厚”的反思当然更深刻。徐复观反对纯从“温柔敦厚”角度解释《诗经》，认为“《国风》中许多只是劳人思妇自写其悲歌，与讽谏并无关系，这一类数量大而品质很高的诗，算不算温柔敦厚？而《雅》中凡是讽谏的诗，又多指切事情，如‘妇有长舌，维阶之厉’（《大雅·瞻卬》）之类，一点也不‘依 违’，这又如何解释？”徐复观主张诗人直接表现情感，批判“温柔敦厚”是“长期专制淫威下形成的苟全心理所逼出来的无可奈何”32，有一定的道理。但他没有进一步讨论“劳人思妇自写其悲歌”的不平之鸣与儒家诗学之间是否具有兼容性，也没有给出其他答案，即从思想史来看，它是否另有一个思想背景等，这样一来，就折损了分析的说服力。

严云受先生质疑“温柔敦厚”的统领性，认为它“主要是出于政治的、哲学的或伦理的考虑或需要，而不是来自创作实践的科学总结。强调文学的功利价值，在中国历史上有悠久的传统。有些政治家或思想家，他们要求文学直接地‘羽翼教化’，因而他们提出的关于文学的一些见解也就往往忽略了文学的审美特征，忽略丰富复杂的创作实践”。严云受先生以《诗经》中大胆揭露社会矛盾与表现爱情的诗歌为例，说明孔子的“乐而不淫，哀而不伤”“思无邪”等观点无法概括《诗经》的复杂内容。那么，应该怎样才能寻找到中国文学的基本美学风格呢？严云受先生认为应该回到丰富复杂的创作经验中来加以总结，才能揭示与总结中国文学的美学风格。他强调：“中国古典文学特质的研究，不能以古代文论的某些观念为出发点，而必须把丰富复杂的文学创作实际作为主要依据。如果文学创作实际与文学理论观念不相一致，则要以作家作品研究作为建立论点的基石。”33 严云受先生从杰出作家的创作实践出发，用“深沉悲慨”概括中国古代文学的美学风格，肯定《诗经》的“心之忧矣，我歌且谣”（《魏风·园有桃》）、司马迁的“发愤著书”、曹植的“慷慨有悲心，兴文自成篇”（《赠徐粼》）、韩愈的“不平则鸣”、欧阳修的“诗穷而后工”、金圣叹评《水浒传》的“为此书者，吾不知其胸中有何等冤苦而为如此设言？”（《楔子回前总评》）、张竹坡的“作《金瓶梅》者，必曾于患难穷愁，人情世故，一一经历过，入世最深，方能为众脚色摹神也”（《读法》）、刘鹗的“《离骚》为屈大夫之哭泣，《庄子》为蒙叟之哭泣，《史记》为太史公之哭泣，《草堂诗集》为杜工部之哭泣，李后主以词哭，八大山人以画哭；王实甫寄哭泣于《西厢》，曹雪芹寄哭泣于《红楼梦》。”（《老残游作者自序》）等，可见紧紧地抓住创作实践予以分析，比单纯地从哲学观、统治阶级的政教需要出发来看文学史，更能真切地揭示它的精神实质。严云受先生把“不平则鸣”说直接与创作实践相关联，并进一步指出这是对于现实的表现是令人信服的。

但是，在我看来，与其把“不平则鸣”与儒家思想相隔离以提供高度评价它的契机，不如也在儒家思想谱系中来评价它的特性，这同样能够揭示它的审美特性。在儒家诗学的生态系统中，“温柔敦厚”与 “不平则鸣”代表两种各有所求的诗学主张。提出“温柔敦厚，诗教也”的本意是基于伦理教育的需要，着眼于诗歌的功能而言，意欲用情感的适度来培养良好的人性，相信凡人皆要回归本性之善，不免把情的勃发视为回归的障碍。这往往被统治者利用，用“温柔敦厚”倡导的人性平和来消除民众对于统治者的不满，从而培养服从专制的顺民。结果，“温柔敦厚”说成为政治工具才背离了进行人性教育的良好初衷，它的伦理的合理性被政治的利用消解了。倡导“不平则鸣”的本意是肯定创作的抒情特性，主张抒发人情的郁结以求人情的舒解，相信凡人皆有正当的情感宣泄需要，不将情与性相对立，认为抒情正可以达到人性之善。不能因为“不平则鸣”具有介入现实的批判力量，就将与其儒家思想截然分离，事实上，儒家的入世情怀正是形成“不平则鸣”的思想基础。反之，受道家思想影响的作家，更加容易超越世俗，走向隐逸，独善其身。看看历史上那些“不平则鸣”、为民请命的作家就一清二楚，他们深受儒家思想影响，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，如韩愈所为，不能以事业明道，就“修其辞以明其道”。可以得出这样一个观点：突破“温柔敦厚”设置的“中和之美”樊篱，肯定“不平则鸣”的“深沉悲慨”的美学价值，既可以丰富一般的文学史，也可以丰富儒家诗学史。

如果将眼光转向 20 世纪，现代文论接受了“不平则鸣”说。“五四”时期，郑振铎属于“文学研究会”的为人生派，他主张“血和泪的文学”，发扬了“不平则鸣”的创作精神。他指出：“我们现在需要血和泪的文学，似乎要比‘雍容尔雅’‘吟风啸月’的作品甚些吧。‘雍容尔雅’‘吟风啸月’的作品，诚然有时候能以天然美来安慰我们的被扰的灵魂与苦闷的心神，然而在此到处是榛棘、是悲惨、是枪声炮影的世界上，我们的被扰乱的灵魂与苦闷的心神，恐总非它们所能安慰得了的吧。”  是的，生活中有苦难，有压迫，有混乱，文学为什么不直接抒发出来呢！现代文学的反抗性与“不平则鸣”体现了同一种创作精神。郑振铎与韩愈一样，在讨论作家为什么要创作时，首先想到的不是符合或不符合某种道德标准，而是符合或不符合某种现实情境，若符合现实情境，作家就不能不发声。韩愈那么大声地以自己的贫穷来代表天下寒士抒发哀怨与愤懑，不是想求“雍容尔雅”那样的“温柔敦厚”，也不是想求“吟风啸月”那样的“安佚之乐”，而是根据情感真实进行创作，把习见的道德标准放在一边。1930 年代，周作人倡导明末的小品文，多次批判韩愈，他认为韩愈宣扬的儒道不好，会统制思想，认为韩愈写的文章也不好，有八股的气味，但他也不得不说“不平则鸣”是一句“脍炙人口”的话，承认它是正确的。到了 1980 年代，施蛰存评价现代旧诗创作，还是用上了“不平则鸣”说，他指出：“昔韩退之言：物不得其平则鸣。东野穷愁，乃以诗鸣。穷愁者，东野诗之所假也。诗未可无所为而作，必有所假。先生与余在闽越时，可假、可鸣者众，故诗什富矣。近岁以来，先生与余，皆厄闰年，名挂党籍，诗人乌台，可假者不灭，而可鸣者无多。于是先生与余，诗皆不复作，虽作，亦不如畴昔之善鸣也。”这里所说的“可假”就是指有情感、有内容才能创作，如果遭遇了不让写情感与相关内容的扼制，创作就没有了生机，这完全是在发挥韩愈的抒情观。这昭示我们，不可忽略中国古代的相关审美经验是现代文论的发生之源。我们可以一般性地承认中国现代文论是受西方文论影响发生的，但是，正是古代文论打下的底色，为现代文论接受外来影响提供了选择原则才选择这种西方思潮而不选择那种西方思潮。“不平则鸣”说代表的抒情诗学观在明清两代越演越烈，引导现代文论选择西方的抒情观作为发展目标。

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注 释：

①③（唐）韩愈：《争臣论》，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018 年，第 125 页，第125—126 页。

②（唐）韩愈：《学诸进士作精卫衔石填海》，方世举撰：《韩昌黎诗集编年笺注》（下册），郝润华、丁俊丽整理，北京：中华书局，2016 年，第 385 页。

④⑥（唐）韩愈：《送王秀才序》，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018 年第 288 页，288 页。

⑤（清）黄宗羲：《郑元澄墓志铭》，《黄宗羲全集》（第 10 册），杭州：浙江古籍出版社，2005 年，第 490—491 页。

⑦⑧⑨⑩（唐）韩愈：《送孟东野序》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018 年，第 260页，第 261 页，第 261 页，第 262 页。

11中国科学院文学研究所中国文学史编写组编写：《中国文学史》（二），北京：人民文学出版社，1979 年，第 426 页。

12 14（清）王先谦撰：《正名》，（清）沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，北京：中华书局，2016 年第 415、416 页。

13 钱锺书：《诗可以怨》，钱锺书：《七缀集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001 年，第 142 页。

15 （清）王先谦撰：《性恶》，（清）沈啸寰、王星贤整理：《荀子集解》，北京：中华书局，2016 年第 422—423 页。

16 （北宋）邵雍：《观物外篇》，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中华书局，2016 年，第 151、152、153 页。

17（北宋）程颢、程颐撰，程国恩导读：《二程遗书》（卷十五），上海：上海古籍出版社，2011 年，第 190 页。

18 （北宋）程颢、程颐撰，程国恩导读：《二程遗书》（卷十八），上海：上海古籍出版社，2011 年，第 241 页。

19 （明）王阳明：《稽山书院尊经阁记》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷七《文录四》，上海：上海古籍出版

社，2014 年，第 284 页。

20 （清）黄宗羲：《明儒学案．浙中王门二》，《黄宗羲全集》（第七册）（上），杭州：浙江古籍出版社，2018 年，第 286 页。

21 冯友兰：《中国哲学史》下，上海：华东师范大学出版社，2014 年，第 154 页。

22 以上所引见（唐）韩愈：《原性》，马其昶校注，马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第22—23页。

23 （唐）韩愈：《醉赠张秘书》，方世举撰：《韩昌黎诗集编年笺注》（上册），郝润华、丁俊丽整理，北京：中华书局，2016 年，第215 页。

24 以上未注均见（唐）韩愈：《送高闲上人序》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018年，第 303 页。

25 （唐）韩愈：《荆潭唱和诗序》，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2018 年，第 294 页。引文中“欢愉之辞”在此版本中为“谨愉之辞”，据一般说法改。

26 （北宋）欧阳修著，洪本健校笺：《梅圣俞诗集序》，《欧阳修诗文集校笺》（中），上海：上海古籍出版社，2017 年，第 1092—1093 页。

27 （清）王夫之：《薑斋诗话》，丁福保辑：《清诗话》，上海：上海古籍出版社，2015 年，第 17 页。

28 （清）王夫之：《明诗评选》卷五《五言律》徐渭《严先生祠》评语，《船山全书》（第 14 册），长沙：岳麓书社，1996 年，第1440—1441 页。王阳明也有：“喜怒哀乐，性之情也。”《象山语录 阳明传习录》，第 238 页。

29 《毛诗序》，郭绍虞、王文生主编：《中国历代文论选》（第一册），上海：上海古籍出版社，1979 年，第 63 页。

30 （清）袁枚：《再答李少鹤书》，《小倉山房尺牘》（卷十），《袁枚全集新编》，杭州：浙江古籍出版社，2015 年，第 232 頁。

31 （清）焦循：《毛诗郑氏笺》，《雕菰集》，北京：中华书局，1985 年，第 271 页。

32  以上未注见徐复观：《释诗的温柔敦厚》，《中国文学论集》，北京：九州出版社，2014 年，第 405—407 页。

33  严云受：《略论中国文学的美学风格与发展道路》，《文学遗产》1987 年第 5 期，第 3 页。

34  郑振铎：《血和泪的文学》，《郑振铎选集》（第二卷），成都：四川文艺出版社，1990 年，第 355 页。

35  周作人：《谈韩文》，《周作人文类编》第三卷《本色》，长沙：湖南文艺出版社，1998 年，第 406—407 页。

36  施蛰存：《序》，沈轶周著，刘梦芙编校：《繁霜榭诗词集》，合肥：黄山书社，2009 年第 1 页。

【作者简介】 刘锋杰，浙江越秀外国语学院教授，苏州大学文学院教授、博士生导师。

【文章来源】 《中国文学研究》2021年第1期。